Rabu, 13 Juni 2012

Artikel PSIKOLOGI ISLAM

PARADIGMA PENDEKATAN PSIKOLOGI ISLAM* Oleh: Hayati Nizar (Guru Besar Psikologi Islam IAIN IB Padang) A. Pendahuluan Kata ”paradigm” dalam bahasa Inggeris berarti ”model” atau ”pola” (John M. Echols & Hasan Shadili, 1990:417). Ali Mudhafir (1992: 114-115) mengemukakan beberapa pendapat tentang pengertian ”paradigma” di antaranya yang dikemukakan oleh: a) Freidrichs Robert yang mengungkapkan bahwa paradigma adalah suatu pandangan mendasar dari suatu disiplin ilmu tentang apa yang menjadi pokok persoalannya,. b) Thomas Samuel Kuhn yang menjelaskan bahwa paradigma yaitu cara-cara meninjau benda-benda; asumsi yang dipakai bersama yang mengatur pandangan dari suatu zaman dan pendekatannya dalam masalah-masalah ilmiah; c) G. Ritzer yang mengungkapkan bahwa paradigma adalah pandangan fundmental tentang apa yang menjadi pokok persoalan dalam ilmu. Dari beberapa pendapat di atas dapat disimpulkan bahwa pengertian paradigma yakni pandangan fundamental/mendasar atau menjadi asumsi dasar dan sekaligus aturan main dalam suatu disiplin ilmu. Jamaluddin Ancok dan Fuad Nashori (1995: xii) mengemukakan bahwa dalam bidang psikologi telah lahir paradigma dalam melakukan studi terhadap manusia sesuai dengan aliran-aliran psikologi yang ada. Paradigma tersebut misalnya, Wilhem Wundt, tokoh psikologi Strukturalisme memakai paradigma ”kesadaran”; Sigmund Freud; tokoh Psikoanalisa menggunakan paradigma ”ketaksadaran”; J. B. Watson, tokoh Behaviorisme menggunakan paradigma ”objektif”; dan Abraham Maslow, tokoh psikologi Humanistik menggunakan paradigma ”humanistik” atau ”kemanusiaan” Paradigma ilmu pengetahuan modern atau sains adalah objektivitas dan rasionalitas. Suatu studi dikatakan ilmiah apabila memiliki sifat objektif dan rasional. Rasionalitas dan objektivitas menilai kebenaran pada dirinya sendiri dan pada hakikatnya bersifat relatif. Ajaran agama Islam memberitahukan bahwa dunia objektif atau dunia empiris itu semu Umat Islam memerlukan acuan yang mutlak, tidak berubah seiring dengan pergeseran zaman dan perubahan peradaban masyarakat yaitu al-Qurān dan Hadis. B. Pendekatan al-Qurān dan Hadis M. Izzuddin Taufiq (2006: 28-53) mengemukakan tiga kelompok sikap umat Islam dalam memberikan respon terhadap ide untuk rekonstruksi Islami bagi studi kejiwaan. Pertama, sikap menentang dari kalangan Islam secara umum dengan alasan bahwa Islam sangat kaya dan tidak memerlukan rekonstruksi. Di samping itu kebudayaan mereka tidak memperbolehkan mereka untuk membahas studi kejiwaan secara spesifik. Kedua, sikap menentang dari kalangan psikologi sendiri karena mereka meragukan perwujudan rekonstruksi tersebut. Berkenaan dengan hal itu, Ismail Faruqi yang gencar mengupayakan Islamisasi ilmu pengetahuan mengemukakan keluhannya bahwa dalam lembaga di mana ia melakukan penelitian terdapat seratus ribu anggota yang menyandang gelar magister dan doktoral, namun sedikit sekali yang dapat diperhitungkan keberadaannya, yang memiliki pemikiran kritis dalam memberikan label Islami. Banyak dari mereka hanya mengekor kepada hasil kajian barat dan tidak peduli dengan rekonstruksi ini, bahkan menjadi orang yang paling ragu dan memandang mustahil perwujudannya dan lebih jauh melakukan provokasi terhadapnya. Ketiga, menerima pemikiran rekonstruksi dan terlibat aktif untuk mewujudkannya. Sikap ini muncul dari kesadaran bahwa psikologi barat telah maju dengan pesat dan pengaruhnya telah dirasakan dalam penelitian ilmiah. Dalam hal ini dia mencontohkan peradaban yang telah maju misalnya bangsa Amerika dengan kesadaran terhadap budaya mereka cukup berpengaruh pada dunia ilmu pengetahuan pada umumnya, termasuk psikologi. Kesadaran ini memunculkan label ”Amerika” di segala bidang. Semua seolah mengikuti model atau pola, ala Amerika baik dalam melakukan penelitian, cara pikir, bertingkah laku, dan gaya hidup. Semuanya itu membentuk karakteristiknya sendiri dan berupaya membangun pusat penelitian jiwa manusia yang tujuannya bukan semata-mata untuk kajian ilmiah, tetapi buat mengadakan perubahan. Berkenaan dengan ini dapat dikemukakan pola yang ada misalnya pada bangsa Israel (Zionisme), Gereja Koptik (Kristen), dan Uni Sovyet (Komunis). Pola Israel dengan cara mengukuhkan rasa berbudaya dan beragama pada bangsa Yahudi dengan memfungsikan ilmu sosial melalui penelitian akademis, perkuliahan, dan badan informasi yang ada baik di dalam negara Israel sendiri maupun di luar. Di sisi lain, mereka menghapus kebudayaan Arab dan Islam pada bangsa Palestina dengan menggunakan ilmu sosial dan merealisasikannya. Mereka memiliki berbagai pusat kajian dan penelitian untuk tujuan tersebut. Gereja Koptik, pola yang dilaluinya lebih mengarah kepada psikologi terapan dengan menjadikan penelitian psikologi sebagai sarana dakwah agama Nasrani dan menanamkan pentingnya agama dalam kesehatan jiwa. Para pastor dan pendeta mengadakan konseling agama dalam melayani umat yang dilaksanakan di rumah sakit jiwa, sekolah, karang taruna, dan berbagai institusi lainnya. Di samping itu, mereka juga mengadakan muktamar kesehatan jiwa bagi para agamawan. Pola yang digunakan oleh Uni Soviet setelah kemenangan komunis adalah dengan mengukuhkan Marxisme baik dari segi teori maupun terapannya. Dari sisi teori ditekankan beberapa konsep yakni konsep mutlak, konsep stimulus respon, konsep pengalaman masa lalu, dan konsep kontradiksi atau konflik. Konsep mutlak yaitu fenomena kejiwaan yang terjadi adalah mutlak memiliki sebab akibat. Stimulus respon maksudnya bahwa semua fenomena kejiwaan adalah stimulus respon yang dikondisikan. Pengalaman masa lalu yaitu bahwa fenomena kejiwaan hanya dapat dipahami dari runtutan sejarah perkembangan individu dalam masyarakat. Konsep kontradiksi/konflik yakni pertumbuhan individu ditentukan oleh pertentangan antara motivasi dan norma-norma yang ada dalam masyarakat. Dari sisi terapan, pandangan komunis beranggapan bahwa penyimpangan kejiwaan muncul lantaran strukturisasi yang terdapat dalam masyarakat yang mengarah kepada kezaliman, pengangguran, dan hilangnya HAM. Terapi yang ditekankan dalam pola ini adalah terapi kerja. Dengan timbulnya kesadaran ini, maka umat Islam perlu merekonstruksi studi psikologi dengan memulai dari sumber ajaran Islam yakni al-Qurān dan Hadis. Dalam studi ini digunakan istilah ”Psikologi Islam”, bukan ”Psikologi Islami” dengan memakai ”ya” nisbah yang mengindikasikan pensifatan dimaksudkan untuk memotivasi bahwa kajian psikologi perlu bertolak dari sumber ajaran Islam, bukan kajian yang dipandang sejalan dengan atau bernuansa Islam. Dengan istilah tersebut, para ahli yang melakukan studi terhadap psikologi dengan sendirinya tersugesti untuk memulainya dari al-Qurān dan Hadis. M. Usman Najati, (1985: 7-8) mengemukakan bahwa umat Islam perlu merujuk kepada al-Quran dan Hadis, kemudian menelusuri perkembangan pemikiran tentang kajian kejiwaan yang dilakukan oleh para pemikir muslim terdahulu. Hal ini dimaksudkan untuk mengetahuai secara benar tentang konsep-konsep kejiwaan Islam, agar dapat melandasi penelitian-penelitian berikutnya. Ia juga mengeritik psikologi modern yang memakai metode penelitian ilmu fisika yang bertumpu kepada realitas empiri objektif yang pada hakikatnya ilmu ini kehilangan roh yang menjadi objek utama dari penelitian ilmu jiwa. Fuad Nashori (2002: 61-68) berpendapat bahwa studi yang dilakukan umat Islam terhadap psikologi dapat dibagi kepada empat pola yakni 1) perumusan psikologi dengan bertitik tolak dari al-Qurān dan Hadis; 2) perumusan psikologi bertitik tolak dari khazanah keislaman; 3) perumusan psikologi dengan mengambil inspirasi dari khazanah psikologi modern dan membahasnya dengan pandangan dunia Islam; dan 4) merumuskan konsep manusia berdasarkan pribadi yang hidup dalam Islam. Hanna Djumhana Bastaman (2005: 222) juga mengungkapkan bahwa studi terhadap manusia harus dicari dalam al-Qurān karena kitab suci tersebut merupakan samudera keilmuan maha luas dan kedalaman yang tak terhingga. Abdul Mujib (1999: ix-x) mengemukakan tiga tipe studi terhadap kejiwaan dalam Islam yaitu 1) Islam dijadikan pisau analisis bagi pengkajian psikologi; 2) sebaliknya, psikologi dijadikan pisau analisis dalam memecahkan persoalan-persoalan psikologis umat Islam; 3) menggali psikologi dari al-Qurān dan Hadis. Aliah B. Purwakania Hasan (2006:14) juga mengemukakan bahwa umat Islam memerlukan metode penelitian yang sesuai untuk mengembangkan psikologi dalam perspektif Islam. Untuk itu perlu dilihat ayat-ayat qauliyah dan kauniyah. Ayat qauliyah berasal dari al-Quran dan Hadis, sedangkan ayat kauniyah berasal dari pengamatan alam semesta. Pendekatan yang lebih pas untuk psikologi Islam adalah gabungan antara metodologi Tafsir al-Quran dan Hadis serta metode ilmu pengetahuan modern pada umumnya. Baharuddin (2004: 343-345) berupaya menghadirkan paradigma Psikologi Islami dengan berangkat dari al-Qurān dan Hadis, dengan keyakinan bahwa keduanya sebagai sumber ilmu pengetahuan. Penelitian yang dilakukannya untuk Disertasi berupaya berangkat dari al-Qurān dengan mengungkap kata ”al-basyar, al-ins, al-insān, al-nās, al’aql, dan al-rûh yang tercantum dalam al-Qurān. Dari pendapat-pendapat yang telah dikemukakan di atas kita berkesimpulan bahwa titik tolak yang digunakan dalam penelitian psikologi Islam adalah al-Qurān dan Hadis. C. Al-Qurān dan Penafsirannya Al-Qurān yang diturunkan kepada Rasul untuk menjadi panduan bagi manusia menjadi sumber inspirasi buat pengembangan ilmu, karena panduan ini berisikan isyarat-isyarat ke arah itu. Agar isyarat tersebut dapat dipahami, diperlukan penafsiran. Secara historis dapat diketahui bahwa para ulama terdahulu berupaya memahami al-Qurān dengan menafsirkannya. Sahabat Rasul senantiasa mengacu kepada inti kandungannya dengan melihat hukum dan penjelasan dari ayat-ayat yang berisikan nasehat, petunjuk, kisah-kisah agamis yang dapat diambil dari redaksi ayat. Seandainya redaksi ayat tidak dapat dipahami, maka para sahabat merujuk kepada hal-hal yang mereka ketahui tentang sebab-sebab turun ayat. Sekiranya sebab-sebab turun ayat itu tidak diketahui pula, maka para sahabat mendiskusikannya. Pada masa khilafah bani Umayyah dan bani ’Abbasiyah, penafsiran al-Qurān mengacu kepada Hadis di mana yang menjadi perhatian adalah bagaimana sahabat, tabi’in, dan tabi’ tabi’in menafsirkannya. Penafsiran dilakukan dengan cara mengumpulkan Hadis-hadis yang berfungsi menafsirkan al-Qurān menurut urutan ayat-ayat di dalam Mushhaf ’Usmaniy. Dengan perkembangan ilmu pengetahuan, para ulama Tafsir mulai memasukkan analisa gramatika bahasa, sastra, dan pemikiran sesuai dengan bidang yang diminatinya (Ali Hasan al-’Aridh terj.1992:15-23). Secara umum, Quraish Shihab (1992: 83-84) membagi corak penafsiran kepada dua bentuk yakni tafsir bi al-ma’tsur dan tafsir bi al-ra’yi. Tafsir bi al-ma’tsur yaitu menggunakan riwayat dengan memperhatikan bahasa dan syair-syair pra Islam dalam penafsiran sebagaimana dilakukan pada masa sahabat, tabi’in, dan tabi’ tabi’in. Penafsiran jenis ini memiliki kelebihan dan kekurangan. Diantara kelebihannya adalah menekankan pentingnya bahasa dalam memahami al-Quran; memaparkan ketelitian redaksi ayat ketika menyampaikan pesan-pesan al-Quran; dan mengikat penafsir dalam bingkai teks ayat sehingga membatasinya terjerumus dalam subjektivitas yang berlebihan. Kekurangannya antara lain terabaikannya pesan-pesan utama al-Quran dan sebab-sebab turun ayat lantaran uraian kebahasaan dan kesusasteraan terlalu panjang dan mendetail. Corak tafsir bi al-ma’tsur saja tidak dapat dipertahankan, karena wilayah Islam bertambah luas dan penduduk di wilayah tersebut tidak semua memakai bahasa Arab sebagai bahasa harian. Rasa (zuq) bahasa al-Quran hanya dimiliki oleh penafsir yang menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa ibu namun tidak demikian pada penafsir yang berbahasa selain bahasa Arab (’ajam). Disamping itu ilmu pengetahuan berkembang pesat dan membutuhkan penafsiran dengan menggunakan penalaran atau memanfaatkan ijtihad dan disebut tafsir bi al-ra’yi. Penafsiran semacam ini lebih menekankan kepada bidang yang diminanti oleh penafsir dan dengan demikian terdapat pengelompokan buku-buku tafsir kepada beberapa corak yakni: 1) Tafsir ŝūfiy yaitu penafsiran yang menggunakan analisis tasawuf[1] dalam memberikan penjelasan 2) Tafsir fiqhi yakni penafsiran al-Qurān dengan mengeluarkan hukum-hukum dari ayat-ayat yang ditafsirkan. 3) Tafsir falsafiy dengan menggunakan analisis filsafat dalam menafsirkan ayat. 4) Tafsir adabiy adalah penafsiran yang menggunakan analisis peradaban masyarakat sepanjang sejarah dalam menafsirkan ayat. 5) Tafsir ’ilmiy yaitu menafsirkan ayat-ayat tentang alam (kauniyah) dengan menggunakan analisis berbagai ilmu pengetahuan yang berkembang. Tafsir ’ilmiy atau penafsiran ilmiah diperdebatkan oleh para ulama terdahulu, ada yang menerima dan ada yang menolak, namun M. Izzuddin Taufiq (2006: 64-66) mencoba mengambil posisi tengah dengan memberikan definisi sebagai penafsiran yang dipahami oleh orang umum dengan mendayagunakan ilmu alam dan ilmu humaniora sebagai sarana dalam memahami ayat-ayat al-Qurān yang lebih luas, lalu mengelompokkannya sesuai dengan topik-toipk yang berkaitan dengan ilmu tertentu. Dalam melakukan penafsiran ilmiah, tidak dibenarkan mengikuti kemauan pikiran sendiri, tetapi harus mengacu kepada persyaratan umum yang perlu dipenuhi oleh penafsir. Persyaratan umum itu sebagaimana dikemukakan oleh Quraish Shihab (1992:79) yaitu: a) memiliki pengetahuan tentang bahasa Arab dalam berbagai bidangnya; b) memiliki pengetahuan tentang ilmu-ilmu al-Qurān, sejarah turunnya, hadis-hadis Nabi, dan ushul fiqh; c) memiliki pengetahuan tentang prinsip-prinsip pokok agama; dan d) memiliki pengetahuan tentang disiplin ilmu yang menjadi materi bahasan ayat. Bentuk penafsiran ilmiah sebagaimana dikemukakan oleh M. Izzuddin Taufiq (2006: 66-70) dapat diklasifikasikan kepada tiga arah. Pertama, memberikan perluasan makna terhadap ayat-ayat al-Qurān dan Hadis Rasul disertai dengan bukti-bukti penemuan baru. Kedua, penjelasan atau penemuan baru menjadi bukti atas keotentikan al-Quran dan Hadis. Ketiga, mengklasifikasikan sejumlah ayat dan Hadis pada topik kajian atau keilmuan tertentu sehingga menggambarkan arah yang islami. Cara atau metode yang digunakan dalam penalaran dikelompokkan oleh al-Farmawi sebagaimana dikutip oleh Quraish Shihab (1992: 85-87) kepada empat cara atau metode yakni tahliliy, ijmaliy, muqaran, dan maudhu’iy. Tahliliy adalah penafsiran yang dilakukan dengan menguraikan atau menjelaskan kandungan ayat-ayat dan surat-surat secara berurutan sesuai dengan urutannya di dalam mushhaf. Cara yang dilakukan biasanya dimulai dengan menguraikan kosa kata dan arti yang dimaksudkan; sasaran dan kandungan ayat; unsur-unsur kesusasteraan; hukum yang dapat dikeluarkan dari ayat; norma-norma akidah serta akhlak; perintah; larangan; janji dan ancaman; kaitan antar ayat; dan keterpautan antara ayat yang ditafsirkan dengan ayat yang sebelum dan sesudahnya. Juga dikemukakan tentang sebab-sebab turun ayat (asbāb al-nuzūl). Dengan metode ini banyak hal yang dapat dijelaskan dari suatu ayat, hanya saja membutuhkan waktu yang relatif lama. Metode ini banyak digunakan oleh para ulama terdahulu misalnya, al-Alūsiy, Fakhr al-Rāziy, al-Qurthubiy, Ibnu Jarir al-Thabariy, dan lainnya. Metode ijmaliy kebalikan dari tahliliy yakni penafsiran ayat dilakukan secara singkat dan global, tanpa uraian yang panjang lebar. Penafsir membatasi penjelasannya tentang pengertian ayat dengan bahasa yang mudah dipahami sesuai dengan urutan ayat dan surat dalam mushaf. Yang termasuk ke dalam penafsiran jenis ini antara lain buku tafsir Al-Manar karya Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, Tafsīr al-Qurān oleh Ahmad al-Marāghiy, Tafsīr al-Qurān al-Karīm karya Mahmud Syaltut, dan Tafsīr al-Wādhih oleh Muhammad Mahmud Hijāziy. Metode muqāran yakni menafsirkan ayat dengan cara mengambil sejumlah ayat dan membandingkan penafsiran yang dikemukakan oleh beberapa ulama tafsir, kemudian menganalisisnya dengan melihat kecenderungan penafsir, lalu mengambil kesimpulannya. Dengan metode ini, penafsir dituntut kemampuannya dalam menganalisis pendapat-pendapat para ulama tafsir yang diteliti, kemudian menentukan sikap dengan penalaran yang jelas dan logis untuk menerima atau menolak penafsiran ulama tersebut. Metode maudhūiy atau tematik yaitu menghimpun ayat-ayat yang berbicara tentang suatu masalah atau tema. Menurut ‘Ali Hasan al-’Aridh bahwa cara ini dapat mengantarkan pada hakikat suatu masalah dengan efektif dan efisien. Selanjutnya, Quraish Shihab (1992:117) juga mengemukakan bahwa metode ini lebih baik karena menafsirkan ayat dengan ayat atau dengan hadis yang disepakati kesahihannya dapat memberikan kesimpulan yang mudah dipahami. Di samping itu cara ini dapat membawa kepada petunjuk yang tepat dan membuktikan bahwa ayat-ayat al-Qurān menyentuh berbagai permasalahan dan beragam segi kehidupan serta sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan. Juga membuktikan bahwa ayat-ayat al-Qurān tidak bertentangan antara satu dengan lainnya. Dengan penafsiran ayat dengan ayat ini, Ibnu Khaldun berpendapat sebagaimana dikemukakan oleh Dawam Raharjo (2005:11, 23) bahwa kaum muslimin tidak mengalami kesulitan dalam memahami al-Quran. Dawam juga mengungkapkan bahwa pertama kali tertarik kepada penafsiran al-Qurān, dia berupaya menafsirkan ayat dengan ayat. Menurutnya ini dapat dilakukan oleh ilmuwan atau ulama di Indonesia sekalipun oleh orang yang bahasa ibunya bukan bahasa Arab, karena dewasa ini terdapat mushaf bersama terjemahnya. D. Hadis dan Cara Memahaminya. Hadis secara semantis bahasa berarti ”baru (jadīd)”, lawan dari ”lama (qadīm).” Secara terminologis, Hadis adalah segala sesuatu yang muncul dari Rasul Muhammad S.A.W berupa perkataan, perbuatan, taqrir, dan sifat. Di sini Hadis dan sunnah memiliki pengertian yang sama sebagaimana dikemukakan oleh Raf’at Fauzi ’Abd al-Muthallib (1400 H/1981 M: 19). Secara umum, Hadis-hadis Rasul meliputi dua hal yakni sanad dan matan. Sanad yaitu orang-orang yang menerima dan menyampaikan atau dengan istilah lain orang-orang yang dilalui oleh Hadis. Matan yakni lafaz atau redaksi Hadis. Ketika suatu Hadis dijadikan sebagai sumber ajaran Islam, maka tinjauan terhadap kualitas sanad dan matan amat diperlukan. Pada awal agama Islam disebarkan oleh Rasul Muhammad, Hadis belum dituliskan karena dikhawatirkan tercampur dengan al-Qurān yang dapat mengakibatkan pencemaran kemurnian al-Qurān itu sendiri. Terdapat perbedaan pendapat para ulama tentang penulisan Hadis pada masa Rasul, namun mereka sepakat bahwa perhatian terhadap Hadis secara khusus dimulai pada masa ’Umar ibn ’Abdul ’Aziz menjadi khalifah (99-102 H / 717-720 M). Ia menganjurkan para ulama untuk memperhatikan Hadis Rasul dan menghimpunnya. Secara khusus ia menugaskan Ibnu Syihab al-Zuhri untuk menghimpun Hadis-hadis. Sekalipun perhatian khusus terhadap Hadis baru dimulai pada masa Umar ibn ’Abdul ’Aziz dan dalam rentang waktu yang relatif lama telah terjadi perubahan politik pemerintahan, perkembangan wilayah, dan berbagai perubahan sosial lainnya namun umat Islam sangat berhati-hati dalam menerima dan menjadikan Hadis sebagai sumber ajaran yang dapat diperpegangi. Mereka menjaga kemurnian Hadis dengan melakukan penelitian terhadap sanad dan matan Hadis. Hasil-hasil penelitian mereka terhimpun dalam kitab-kitab Hadis yang dapat diperpegangi (mu’tamad) yakni kitab Sahih Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sahih Turmuzi, Sunan Nasā i, al-Muwaththa! karya Imam Malik, dan Musnad karya Ahmad ibn Hanbal. Kitb-kitab Hadis tersebut dapat dijadikan rujukan dalam menghimpun Hadis-hadis berkenaan dengan Psikologi Islam. Sehubungan dengan paradigma pendektan Psikologi Islam, maka keberadaan Hadis dapat digunakan dalam dua fungsi. Pertama, berfungsi sebagai penjelas atau penafsir ayat-ayat al-Quran yang dikaji. Kedua, sebagai titik tolak penelitian dengan menghimpun Hadis-hadis secara tematis. Hal ini dilakukan dengan keyakinan bahwa Muhammad S.A.W adalah pemimpin umat yang memiliki kepribadian sempura sebagai insān kāmil, oleh karenanya segala sesuatu yang bersumber daripadanya dapat dijadikan sebagai acuan berperilaku. Untuk memahami matan Hadis diperlukan ilmu yang berkaitan dengan Bahasa Arab dan Ushul Fiqh. Adapun ilmu yang berkaitan dengan Bahasa Arab meliputi hal-hal sebagaimana dikemukakan oleh Abu Yasir al-Hasan al-’Alamiy (tt.: 251-286) berikut: 1) Derivasi kata dan pengertiannya. Umumnya suatu kata dalam bahasa Arab, akar katanya tiga huruf, sebagian kecil saja yang berakar pada empat huruf. Sebagai contoh dikemukakan misalnya, kata ”astaghfiru”( استغفر ) akar katanya “ghafara” ((غفر yang berarti “mengampuni”. Istaghfara-yastaghfiru (استغفر – يستغفر ) diberi imbuhan di depannya dengan “ista” ( است ) berubah pengertiannya menjadi “meminta ampun”. Astaghfiru ( أسستغفر ) dengan ”hamzah” ( أ ) di depan berarti ”saya minta ampun”. 2) Kaedah nawu dan sharaf (gramatika bahasa Arab) 3) Ilmu Balaghah (sastra) dan susunan bahasa Arab. 4) Syi’r-syi’r yang berkembang pada pra dan awal Islam serta bermanfaat untuk menafsirkan matan Hadis yang kurang populer. 5) Kebiasaan bangasa Arab dalam menggunakan kalimat antara lain: ü Berbeda ungkapan lahiriah dengan maksud yang sebenarnya misalya, orang ’Arab mengungkapkan ” ” قا تله الله ما أشعره yang artinya ”semoga Allah memerangi apa yang diinformasikannya” pada waktu memuji ucapan seseorang, padahal dalam hatinya ”tidak menginginkan seperti itu”. ü Menghilangkan sebagian kata untuk memendekkan (mukhtashar) kalimat misalnya, Hadis riwayat Abu Dawud ”من قطع سدرة صوب الله رأسه في النار ” (siapa yang memangkas pohon sidr, Allah mengarahkan kepalanya ke dalam api). Menurut Abu Dawud bahwa Hadis ini dipendekkan (mukhtashar) maksud sebenarnya ”siapa yang memangkas pohon sidr di lapangan terbuka di mana tempat bernaung orang-orang yang sedang dalam perjalanan dan hewan dengan tujuan bermain-main dan keaniayaan tanpa hak (tanpa alasan yang dibenarkan), akan diarahkan kepalanya oleh Allah ke dalam api (neraka). ü Menyembunyikan sebagian kalimat dalam pembicaraan misalnya, Hadis Abu Hurairah ”إياكم والظن فإن الظن أكذب الحديث “ (hati-hatilah terhadap prasangka, sesungguhnya prasangka itu adalah pembicaraan yang lebih bohong). Menurut Khaththabi bahwa ada kata yang disembunyikan yakni ”su’ ( إياكم وسوء الظن ) artinya hati-hatilah terhadap jahat/buruk sangka. ü Mengulang-ulang dengan tujuan menguatkan informasi yang disampaikan. ü Berbicara kepada satu orang, tetapi menggunakan kata ganti untuk banyak orang. ü Mengungkapkan sesuatu dengan cara berlebihan dengan maksud kinayah (sindiran) misalnya, Hadis ’Aisyah yang berbunyi ”أسرعكن لحوقا بى أطولكن يدا “ artinya bahwa Rasul bersabda kepada para isterinya : ”yang paling cepat di antara kalian bertemu denganku adalah yang paling panjang tangannya”. Ungkapan ”paling panjang tangan” maksudnya bukan dalam pengertian hakiki, tetapi kinayah yaitu pemurah atau suka bersedekah. ü Menggunakan kata untuk sesuatu yang menjadi akibat dari perbuatan misalnya, Hadis Abu Hurairah yang berbunyi: ” لا ترغبوا عن أبائكم فإنه من رغب عن أبيه فقد كفر ” (janganlah membenci bapakmu, barangsiapa benci terhadap bapaknya, sesungguhnya ia kafir). Benci terhadap bapak hukumnya sama dengan durhaka terhadap orang tua dan perilaku demikian sama dengan perilaku orang kafir. Mengenai pemahaman terhadap kaedah-kaedah Ushul Fiqh sebagaimana dikemukakan oleh Abu Yasir al-Hasan al-’Alamiy (t.t.: 288-388) sebagai berikut: 1. Kalimat yang bernuansa amar (perintah) meliputi: ü Menggunakan fi’il amar contoh: sabda Rasul صلوا كما رأيتمونى أصلى artinya: salatlah kamu sebagaimana kamu melihat aku salat ü Menggunakan fi’il mudhari’ yang disertai lam amar contoh: Hadis Rasul: والله لتأمرن بالمعروف ولتنهون عن المنكر –الحديث- artinya: demi Allah, hendaklah kamu menyuruh berbuat baik dan hendaklah kamu melarang berbuat munkar…. ü Menggunakan mashdar sebagai pengganti dari fi’il amar contoh: sabda Rasul صبرا أل ياسر فإن موعدكم الجنة artinya: sabarlah hai keluarga Yasir sesungguhnya tempat yang dijanjikan (Allah) untukmu adalah surga ü Menggunakan isim fi’il amar contoh: sabda Rasul عليكم بما تطيقون مه artinya: tahanlah dirimu, hendaklah kamu melakukan apa yang kamu sanggupi ü Susunan kalimat dalam bentuk informasi namun bertujuan agar adanya tuntutan melaksanakan pekerjaan misalnya, sabda Rasul riwayat Ibnu Hibban: أن تؤتى عزائمه إن الله يحب أن تؤتى رخصة كما يحب artinya: sesungguhnya Allah senang diberikan keringanan sebagaimana Dia senang diberikan kebulatan hati/tekad. Hadis ini susunannya dalam kalimat berita tetapi isinya perintah agar memberikan keringanan dan memperlihatkan kebulatan tekad dalam menyelesaikan sesuatu (perbuatan/urusan). Para ulama ushul berpendapat bahwa amar berkonotasi tuntutan untuk melakukan sesuatu (perbuatan) Dari segi hukum Islam, pada prinsipnya amar melahirkan hukum wajib kecuali ada karenah yang mengindikasikan lain misalnya menjadi sunat (nadab) atau bersifat anjuran. 1. Kalimat yang bernuansa nahi (larangan) Secara bahasa ”nahi” berarti ”perintah untuk meninggalkan” dan secara terminologis yaitu ungkapan yang mengindikasikan tuntutan untuk meninggalkan atau tidak mengerjakan. Ungkapan demikian antara lain : ü Fi’il mudhari’ yang disertakan dengan ”lā” nahi sebagai contoh dikemukakan sabda Rasul riwayat Turmuzi وأنفقوا فى سبيل الله ولا تلقوا بأ يديكم إلى التهلكه artinya bernafkahlah kamu di jalan Allah dan janganlah kamu jatuhkan tanganmu ke dalam kebinasaan. ü Shigat amar yang artinya menyuruh untuk menjauhi misalnya, Hadis riwayat Bukhari إجتنبوا السبع الموبقات artinya jauhilah tujuh yang mencelakakan (syirik dengan Allah, sihir, menghilangkan nyawa orang yang diharamkan, makan riba, makan harta anak yatim, lari dari medan perang dalam memerangi orang kafir, dan menuduh orang berzina). ü Shigat nahi misalnya, Hadis yang diriwayatkan oleh Malik أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن بيع الثمار حتى يبدو صلاحها artinya bahwa Rasulullah s.a.w melarang menjual buah-buahan sampai jelas baik bentuknya. ü Ungkapan yang bentuknya informasi (jumlah khabariyyah) yang mengindikasikan larangan mengharamkan misalnya, Hadis riwayat Bukhari ألا لايحل لكم الحمار الاهلى ولا كل ذى ناب من ااسباع artinya: ketahuilah tidak halal bagimu keledai jinak dan tidak pula segala yang memiliki taring dari binatang buas … 1. Mengetahui umum dan khusus. Umum menurut sebagian besar ahli ushul yaitu kata yang berlaku umum bagi segala sesuatu yang pantas untuknya dengan menyebutkan satu lafaz. Khusus yakni nama untuk sesuatu yang telah ditentukan. Ungkapan yang hampir sama dengan pengertian ini adalah muthlaq dan muqayyad. 2. Menanggungkan yang mujmal atas yang mubayyan. Mujmal yaitu sesuatu yang belum jelas dan mubayyan adalah sesuatu yang sudah jelas. 3. Mengetahui yang zahir (menurut leterlik) dan muawwal (ditakwilkan). Yang dimaksudkan di sini adalah mengetahui pengertian lahiriyah dan pengertian yang ditakwilkan atau ditafsirkan. 1. E. Kesimpulan Paradigma pendekatan Psikologi Islam memulai dari al-Qurān dan Hadis, namun secara metodologis keduanya berbeda. Penelitian al-Qurān dan Hadis bermuara pada penemuan kerangka konseptual dari suatu pengajian, sementara Psikologi Islam dapat melanjutkan pada pengajian lapangan dengan menggunakan parameter yang telah dirumuskan dalam psikologi barat. Hasil kajian psikologi barat dalam penyusunan skala psikologi dapat bermanfaat misalnya, sebagai pedoman teknis dalam cara menyusun tes kepribadian, penyusunan skala sikap, dan beberapa parameter lainnya. Untuk konstruksi kerangka konseptual, hasil pengajian Tafsir dan Hadis dapat dijadikan sebagai acuan. Ketika diperlukan penelitian lapangan untuk mengetahui kondisi senyatanya pada manusia dapat digunakan hasil kajian psikologi barat yang bebas nilai. Hal ini menjadikan kerangka konseptual yang dilahirkan dari al-Qurān dan Hadis memandu suatu penelitian dan penggunaan parameter psikologi barat diperlakukan sebagai acuan teknis. Dengan demikian Psikologi Islam hadir sebagai ilmu jiwa dan ilmu perilaku yang tidak kehilangan roh. Saya pikir, pendekatan tasawuf yang digunakan oleh para ulama tasawuf terdahulu juga bermula dari al-Qurān dan Hadis, kemudian menjabarkannya dengan pemikiran rasional dan rasa keagamaan. Ini berarti bahwa pendekatan tasawuf identik dengan pendekatan Psikologi Islam. Daftar Kepustakaan ’Abd al-Muthallib, Rafaat Fauzi, Tautsīq al-Sunnah fī al-Qarn al-Tsaniy al-Hijriy, Mesir: Maktabah al-Khananjiy, 1400 H /1981 M Abdurrahman, ”Ilmu Hadis sebagai Sumber Pemikiran” dalam Ensiklopdi Tematis Dunia Islam, Pemikiran dan Peradaban, jld 4, Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2002 Abu Rayyah, Mahmud, Adhwa! ’Ala as-Sunnah al-Muhammadiyyah, Mesir: Dār al-Ma’ārif, cet. IV, t.t. Al-Bukhāri, Imam Abû ’Abddillah Muhammad ibn Ismā’il ibn Ibrāhīm ibn Mughīrah ibn Bardizbah, Shahih al-Bukhāri, juz, Beirut: Dār al-Fikri, 1401 H/1981 M Ali Mudhafir, Kamus Istilah Filsafat, Yogyakarta: Liberty, cet. I, 1992 Al-’Alamiy, Abu Yasir al-Hasan, Fiqh as-Sunnah an-Nabawiyyah, Dirayatan wa Tanzīlan, Disertasi tak diterbitkan Atkinson. Rita L dkk. terj. Nurdjanah Taufiq & Rukmini Barhana, Pengantar Psikologi, jld. I, Jakarta: Erlangga, 1983 Al-’Aridh, Ali Hasan. Tārikh ’Ilmal-Tafsīr wa Manāhij, terj. Ahmad Akram, Sejarah dan Medodologi Tafsir, Jakarta: Rajawali, 1992. Amal, Taufik Adnan. Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Akar dan Awal, jld. I, Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 2002. Al-Qurān dan Terjemahnya, Medinah: Mujamma’ Khādim al-Haramain al-Malik Fahd li aththiba’ al-Mushhaf al-Syarīf, t.t. Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami, Studi tentang Elemen Psikologi dari l-Qurān, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet. I, 2004 Badri, Malik B. The Dilemma of Muslim Psychologists, terj. Anas Mahyudin. Psikolog Islam di Lobang Buaya, Yogyakarta: Karyono, t.t. Bastaman, Hanna Djumhana, Integrasi Psikologi dengan Islam, Yogyakarta: Yayasan Insan Kamil, 2005 Echols, John M & Hassan Sadily, Kamus Inggeris Indonesia, Jakarta: Gramedia, cet XVIII, 1990 Mujib, Abdul, Fitrah & Kepribadian Islam, Sebuah Pendekatan Psikologis, Jakarta: Darul Falah, 1999 M/1420 H Najati, M. Usman. terj. Ahmad Rafi’i ’Usmani. Al-Quran dan Ilmu Jiwa, Bandung: Pustaka, 1405 H/1985 M. ——————— terj. Zainuddin Abu Bakar. Psikologi dalam Perspektif Hadis, Jakarta: Pustaka al-Husna Baru, 1425 H/2004 M. Nashori, Fuad, Agenda Psikologi Islami, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002 Purwakania Hasan, Aliah B. Psikologi Perkembangan Islami, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006. Rahardjo, Dawam, Paradigma al-Qurān, Metodologi Tafsir dan Kritik Sosial, Jakarta: PSAP Muhammadiyah, 2005. Salim, Peter, Kamus Bahasa Indonesia Kontemporer, Jakarta: Modern English Press, 1991 Taufiq, M. Izzuddin, terj. Sari Narulita dkk. Panduan Lengkap dan Praktis Psikologi Islam, Jakarta: Gema Insani, 2006. Tim Kashiko. Kamus Arab-Indonesia, Surabaya: Kashiko, 2000. Schultz, Duane. Growth Psychology: Models of the Healthy Personality, terj. Yustinus, Psikologi Kepribadian, Model-model Kepribadian Sehat, Yogyakarta: Kanisius, 1991. Usman Ismail, Asep “Tasawuf” dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, jld 3, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, t.t.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar